一、基督教的静观
基督教极其重视祈祷，甚至将祈祷比作一个人的呼吸。何谓祈祷？对基督徒而言，祈祷就是与一位有位格且主动向人自显的神相遇。在基督教历代的名著中有不少是直接或间接地阐述这个主题的。为了方便与佛教的禅定做比较，我在以下选择性地介绍基督教灵修神学传统中的所谓"黑暗之路"的祈祷经验，继而再用十架约翰（John of the Cross, 1542-1591）和亚维拉的杜丽莎(Teresa of Avila, 1515-1582)的见地来勾划出基督徒从"默想"进展到"静观"的祈祷历程。
1、黑暗之路
在基督教的灵修神学传统中，有所谓"光明与黑暗"，或者是"肯定与否定"的祈祷进路的划分。所谓"光明之路"，就是指基督徒的灵性旅程愈走愈光明。生于二世纪末的希腊教父俄利根（Origen，约185-255）就是"光明之路"的提倡者。他用以色列人出埃及、入迦南的历程来比喻信徒的属灵行踪。俄利根认为基督徒的灵程要走过三段路，而且一段比一段光明。第一段路是出埃及、过红海；比喻一个基督徒的悔改经历，包括如何离开罪恶，洗心革面，立愿追随上主。第二段路是以色列人在沙漠漂泊的饥渴日子中，经历上主及时的凉水和食物的供养；这比喻基督徒在世上寄居的日子仍然可以藉着神修、祈祷来获得上主的安慰和鼓励。第三段路是进入迦南应许之地，永远作上主的子民；这比喻基督徒终有一天可以完成在世寄居的日子，进到上主应许的乐园里，永远与上主同在。以上所描述的就是一条由黑暗而渐渐进入光明的灵修进路。
俄利根死后不足一百年，基督教历史中出现另一位对灵修祈祷的理论和实践影响至巨的教父。尼撒的贵哥利（Gregory of Nyssa，约355-395）同样用摩西领以色列人出埃及的故事来形容信徒祷告的心路历程。但他提出一条由光明渐渐进入黑暗之路。他解释说，起初摩西从荆棘火焰中经验到上主的临在（出3：2-6），这是个光明的开始。但继续的历程则不一样的甜蜜；摩西进入一层比一层更深的黑暗中。在《出埃及记》十九章16-20节中记载，摩西上了西乃山，山上烟气上腾如烧窑一般，摩西就在这般的黑暗中接受了上主的吩咐。到了《出埃及记》三十三章，摩西进入更深的黑暗，他在云柱遮盖的会幕门前，祈求认识那位呼召他的上主，但上主却说，他不能见到上主的面。贵哥利用整个摩西的经历来比喻信徒的祷告历程，是始于光明甜蜜的经验而渐次进入黑暗灵枯的状况。
另一个形容祷告经验的对比的是"肯定之路"与"否定之路"（via positiva和via negativa）。"肯定之路"是藉所造之物来参透上主的临在，是从造物的美善和人高尚的情、义、爱顾中联想到上主的永能和神性。"肯定之路"是具体、积极和甜蜜的，因为祈祷者积极地运用理性思维的能力，从上主的造物和《圣经》这些具体的事物中悟思上主的永能和神性，继而心受感动地回应上主的同在。而"否定之路"并不是否定上主所造万物的价值；其重点在于放弃将上主和万物作绝对的类比，因为上主的永能和神性远远超越于从造物中所能联想到的真、善和美。
六世纪的伪狄奥尼西亚(Pseudo-Dionysius)就是"否定神学"(Negative Theology)的先锋。他指出，最适切用来描述神的语言，不应该是肯定的，因为神超出我们的联想。我们当然可以借助联想来认识神，但至终必须完全承认，人的联想不能局限神。例如，我们可以形容神为君王，以表达神的主权和威荣；但我们必须同时承认，神不是人所能够想象到的君王。这样做法的结果是，人只能对神有否定性的认识；即是说，神不是君王，不是牧者，不是父亲等等。进入"否定之路"的祷告者会歇止强硬性的思维联想，不依赖形象的帮助，默默地处于对上主无知的心灵黑暗状态之中。
怎样才可以知道一个信徒是进入了"否定/黑暗"的心灵之旅呢？这就要看那个信徒的祈祷生活是如何的发展了。
2、从默想到静观
迦密修会(Carmelite)的两位修道者十架约翰和杜丽莎对于基督徒祈祷的进深历程有颇深入的阐释。他们认为，基督徒的祈祷生活一般是以"思维默想"(discursive prayer)开始的。在这个"思维默想"阶段中，祷告者运用记忆、理解和意志去祈祷默想，渴望亲近上主。而默想的内容往往包括祈祷者的罪和上主的恩佑。依纳爵罗耀拉（Ignatius Loyola,1491-1556）的属灵操练(Spiritual Exercises)就是以默想罪的种种作为起步的。根据杜丽莎的祈祷象喻，"思维默想"这个阶段好比一个人用桶打水，去浇灌花园，工夫虽然花了很多，但心灵的花园仍然干涸。1)
当一个基督徒的灵修、祈祷上日渐进步，就不再需要刻意地运用记忆、思维和想象力去默想上主。这时候，默想来得比较自然和轻省，同时间，祈祷者也慢慢地感觉到自己开始向往在祈祷时单单安然静默，而无需刻意去默想经文或从造物中联想上主。这就是所谓"情感的祈祷"(affective prayer)阶段。在这个祈祷阶段的基督徒对上主充满感激之情，自发地做爱心服事的工作，热切地渴慕上主。杜丽莎认为，能够进入这个阶段的信徒很多；但是这些甜蜜而热心信徒并非没有弱点，他们也要小心注意自己有自满和好作师傅的倾向。杜丽莎遗憾地说，认真地谨慎自省的祈祷者只占少数，很多信徒就因自满而不能再进一步。
但假若有人虚心渴求，就会"更上一层楼"。2)这时，那人的祈祷就愈来愈简单，对于多样化的默想已有点扰乱心神的感觉，却满足于只以一字一语向上主倾吐心意。东方教会的耶稣祷文(Jesus Prayer)正是这类"简朴祷告"(prayer of simplicity)的一个例子。这个阶段被称为"达至静观"(acquired contemplation)，是一种人所能追求、操练而达到的"静观"。3)
中文"静观"或"默观"（contemplation）一词是译自拉丁文contemplatio一字。4)而拉丁文contemplatio是对希腊文theoria一字的移译。其实最早谈及"静观"和实践"静观"的人并不是基督教徒。早自柏拉图的哲学思想中，"静观"的概念和实践已经清楚可见。基督教在希腊的社会文化中渐渐自成一家的过程中，不断和希腊的哲学思想对话。教父如亚历山大的革利免 (Clement of Alexandria)、俄利根及尼撒的贵哥利等均吸纳新柏拉图主义的思想，但却巧妙地把它融合于基督教的信仰体系之中，使之成为基督化的思想。于是本来纯粹是哲学意味的theoria一字，在教父们的笔下转化成为一种出自爱而体验得到的知识，并非纯粹是人理性思维的结果。而这种知识的对象是三位一体的神，不再是不能命名、抽象或非位格化的真、善和美。再者，教父们强调，人能静观那超越的神是因为神成为肉身，在基督里把神与人中间的鸿沟废除。换句话说，人可以"静观"神，因为神先"静观"人。
拉丁教会后来则用contemplatio一字来描写人对神的静观。拉丁文的contemplatio在一般的用法上，是指人对神的专注和相交。5)但当contemplatio一字要用来表达一种人与神密契式的关系时，往往会附加形容字在前。阿奎那（Thomas Aquinas）就用"倾注的静观"（infused contemplation）一词来形容人对神深入而直接的认识。这种神人密契式的相交的产生是因为神作主动。从人的角度看，这是神倾注自己，进入祈祷者的生命中，绝非人靠自力、本能可能以追求达至的。总括而言，"静观"一词有广义及狭义两种用法。从广义的角度来说，"静观"可以和"祈祷"一词共通，因为它是指基督徒深度的沉思静祷、专注仰慕上主的一种修持和情操。但是，静观的狭义意思是指一个迈向神人密契的相交经验和历程。
现在我们回来继续探讨祷告的进展阶段。从"达至的静观"的阶段再进展的话，就有可能进入"倾注的静观"的阶段。但是，从"达至的静观"过渡到"倾注的静观"的发生并非是静观者所能支配，也非因静观者的渴望、期待所能获得的、"倾注的静观"是"达至的静观"自然所结的果子，而且往往是在不为祈祷者所预期的情况下发生，全然是上主的恩典。意思是，当静观者继续不断作简朴的祷告，延展心中对上主的向往，慢慢地，要用言语祈祷的需要减到很低，反而喜爱不言不语，默默地处于上主的临在之中。此时，静观者意识到上主的临在，但不能言喻；形象式的语言无法表达所意识到的上主，况且也不想用言语去规限那位倾注于心灵中的上主。杜丽莎甚至说，有时候静观者的理智和思维能力因为上主完全的倾注而瘫痪，以致不能如常地活动及思考。
"倾注的静观"又被称为"黑暗"或"模糊"的祷告(dark or obscurd prayer)，因为人的心思失去对神清晰的形象和观念，仿佛在黑暗中"看见"神，但却"看不见"神是怎样的；这正正是"黑暗/否定之路"的祈祷经验。
初尝到黑暗、灵枯滋味的祈祷者感到仿佛被云雾包围，不能清楚地描述神的形象，不能作概念性的祷告，只能在黑暗中呼叫所相信的神。这是一种颇为痛苦的属灵经验。有些操练静观的人不能忍受黑暗、灵枯所带来的不安和无助，就极力再做"思维的默想"，盼望再度"看见"神，重新感受神的同在。但十架约翰劝勉说，这些人不知道这些痛苦是上主在他们心中燃点爱火的必然结果："当母亲要亲自抱他们（祈祷的人）在怀中时，他们却要哭着挣扎落地行走。"6)所以，十架约翰又说，虽然静观的经验会造成心灵的不安，甚至是痛苦，基督徒不要抗拒，只管接纳和回应上主的爱。
当静观者不回避黑暗不安的感觉，继续专注于心中微微燃点的爱火，慢慢地，那爱的火花会蔓延成为熊熊烈火，焚烧静观者整个的内在生命。结果，静观者的每一个行动和决定都出自爱的源头。"老我"已化为灰烬，剩下的只有上主的爱。就如十架约翰所用的比喻说："一块潮湿的木头，放在火中，起初引起浓烟；稍后，水份烧干，然后裂开，这时，木头已化成火焰了。"7)又如保罗所说的："不再是我，乃是基督在我身上活着。"（加2：20）"倾注的静观"是一种神人密契的经历，虽然祈祷的人在理性、思维上全然黑暗，却意识到上主就在自己里面，与自己密契成一。十架约翰和杜丽莎均形容这种神人合一的经验为"神婚"。
能够进入"倾注的静观"是一种莫大的祝福，这表示上主全然临在一个信徒的生命中，纵然当事人不能在情感和思维上感受或联想到上主。或许我们可以用光作类比来形容这种表面上是咒诅，实质上是祝福的祈祷经验。进入"倾注的静观"的信徒就好像被强烈耀眼的光芒照射眼睛，以致短暂失明，不能"看见"上主。但是，那道强烈耀眼的光芒本身正是上主的临在。因为上主的临在，正如那度光一样，是那么的完全、具体、深入，人的肉眼，就是我们的理性、情感，不能抵受，以致失明。换句话说，这种祈祷经验所指的"不能看见"上主，并不是说上主离开了，乃是说上主太接近了，大大地了超出人有限的理性和情感所能容纳的幅度。进入"倾注的静观"的信徒不能再执着他/她心中对上主的既定形象，不能再规限上主于自己的认知或经验的层面上；他/她需要凭着单纯的信心相信，上主是超越人所能构想的一切形象以外，上主是一个不可知的奥秘。
二、佛教的禅定
基督教和佛教的信仰非常不同；基督徒相信天堂、永生；佛教徒相信三世因果，六道轮回。《圣经》明说，起初神创造天地；但释迦教导十二因缘。释迦认为，宇宙万有生命的现象，都是因缘集合而生，其中并无一个全能者主宰一切；缘生而起，缘尽而散。关于罪与救恩方面的信仰，基督教主张罪恶和痛苦乃源于始祖亚当、夏娃的堕落，使得人与神关系破裂；救恩就是神恩宠的介入，使人性能自我提升、转化。佛教则认为痛苦来自于因缘生灭，因缘生灭乃起自因缘互依，而因缘的互依又由原初无明所启动。要从因缘生灭所产生的种种痛苦当中解脱出来的话，就需要透过缘觉、自觉与他觉，觉悟一切皆属因缘生灭和遁世离尘，永断烦恼惑业。
虽然基督教和佛教的信仰有明显的分歧，但将基督教的静观和佛教的禅定经验相互比较时，会发现彼此间一些颇为接近的地方。以下先简介禅定的入手法和不同的境界，继而在文章的第三部分探讨基督教的静观和佛教的禅定经验之间的异同。
1、三个基本修持：戒、定、慧
基本上，佛教的兴起，是为了唤醒人们觉悟，以使人从一切的痛苦中解脱出来。昔日，释迦牟尼曾像耶稣一样被人询问他的身份："你是神吗？"他回答说："不是。""是天使？""不是。""圣人？""不是。""那么，你是谁？"释迦牟尼回答说："我觉醒了。"8)释迦由于体验了人的生、老、病、死，极力寻求解脱之道，最后释迦以觉悟来自渡渡人。他教导说，要觉悟因缘生灭，要从痛苦中解放，而达至涅盘的境界的话，就要实践八正道，实现为一个有德行和有无上正等正觉的人。
释迦死后，他的跟从者将他的教化演绎融通，整理出三个基本的修持："持戒"、"修定"和"证慧"。所谓"持戒"，就是诺守基本戒条，如不杀、不盗、不淫、不妄语等。"修定"就是禅定的修证工夫，以下会较详细解释。"证慧"就是求证智慧的解脱，为中国佛教禅宗所强调的修持。
2、禅定的入手法
在佛学中，"禅定"是大小二乘共通行持修证的方法。"禅定"是原名"禅那"（Dhyana），又有中文的翻译为"静虑"。中国佛学惯用的"禅定"一词，是取用"禅"的梵文原音，再加上一个意译的"定"字而成。
禅定的修持法门，不一而足，以下举例简介：（1）从一心一德的信仰坚定入手，例如默想三宝（佛、法、僧）、四圣谛（苦、集、道）或五蕴等（色、受、想、行、识）。（2）从觉识呼吸入手，盘腿而坐，注意呼吸的节奏。（3）从自观身体入手；留意身体各个部分，从皮肤到肉和骨，也有默想身体逐渐腐化的过程。（4）从观照行为入手，留意言语作息、公开和私人的生活。（5）从内观情感入手，无论是快乐或悲伤，注意其起伏变化、来去休止。（6）从查照心念入手，或正或邪的思念都像投在镜子前面，清楚观照。（7）从诵念秘文入手，这是密宗采用的方法。（8）从参破"公案"、"话头"入手，这是宋元以后的禅宗所注重的法门。
3、九次弟定的修禅境界
禅定修持法门虽多，综合而言，有四禅八定，又称为九次弟定的境界划分。以下对九次弟定的阐释是参考自台湾著名禅学作者南怀瑾先生和另一位法国学者的研究心得。9)
所谓四禅，就是初禅、二禅、三禅和四禅。初禅，心一境性、定生喜乐：所谓心一境性，就是指从以上所提禅定的某一种方法入手习修，初步到达心境宁静，统一精神与思虑，集中于一点，没有任一纷杂的思念歧差，渐渐引发一种不是平常情绪性的喜悦。二禅，离生喜乐：从初禅再进修，心境的宁静，更为凝固，喜乐的境界，更为坚定，有脱离身心压力苦恼的感觉。三禅，离喜得乐：到了这个地步，由前境所引发心理的喜悦的经验，已经熟悉而安谧，成为异乎平常的习惯，常处于一种乐境之中。四禅，舍念清净：前面三个禅定的过程，仍有感觉意识的作用存在，到了四禅的程度，舍除感觉而达到无比寂静的境界。
除了以上四种禅的境界以外，另有四种定境。（1）色无边处定，是在光景无边的情况中得侥玻欢酝庠诘奈镏市蜗蟆⑸⒐狻⑽丁⑸敛欢荩τ谖尴薜目占渲小＃?）空无边处定，是在空灵的无际中得到宁静；不再意识空间，单单有无限的意识。（3）识无边处定，是在从未经验的精神境界中得到宁静；前者从空无边处定所获得的无限觉识也属现象之一，现在顿觉本来无一物，就剩下一片虚空。（4）非想非非想处定，是在超普通感觉和知觉的境界中，得到宁静。所谓非想，就是说不是意识、思想的情况；非非想，是说并非绝对没有灵感和知觉；于是，非想非非想的意思，就是处于一种没有感知，而又不是完全没有感知的奥妙境界之中。
至于最后一种阿罗汉境界的灭尽定，是超越平常言语文字所能表达的境界。我们或许可以用比喻说，阿罗汉境界的尽定好像等于无边无相的虚空合而为一，就是所谓涅盘寂灭。涅盘，是佛学的专有名称，它是代表宇宙万有与众生生命的身心总体，在它万机未动之初，身心的生理和心理意识状态一念不生的原始寂静情状中，它是寂然不动，超越形而上的体段。所以佛学为了形容它的无形相，无搅动、无境界的境界，另行命名它是寂灭的情况；但又为了要突出涅盘寂灭的功能，并非空寂如万物死亡的断灭，所以又说涅盘是圆明清净的大觉。涅盘以无相状之相，是其实相，所以它是超越思想意识，不是言语、文字、理论可以尽其极致的微妙法门。达至涅盘境界就是悟脱因缘生、破灭名相、超觉宇宙同根、归于万物一体的真如。
三、 静观与禅定
无庸置疑，基督教的静观与佛教的禅定有许多不同之处，其分别在于彼此基本信仰不同。但基督徒若因佛教的教理异于基督教的信念而抹煞其灵修操持的优点，一味攻击审判的话，就违背了基督进入人群，与不同背景的人对话、交谈的谦爱精神。事实上，基督教与其他宗教、文化对谈汇通的作法，早有先例。正如上文曾经提及，基督教发展初期的希腊教父就是宗教对谈的典范。当基督徒能够放下偏见与歧视，克服恐怖不安的心理时，就会发现基督教的默观和佛教的禅定的异同可以引发更深的信仰反省。以下提出几点，希望可以产生抛砖引玉的作用，以致其他学者能进一步贡献有关的经验、心得和学术见地。
1、静观的"黑暗"与禅定的"空"
佛教将修持的焦点放在修持禅定的人身上，可以说是一种为求超越解脱人性局限和偏差的自我修持；而基督教的祈祷对象是神，是一种人神相遇的经验，两者的着重点明显有别。然而，基督徒的静观经历中有所谓"黑暗、否定"的静观境界。如以上所说，当一个基督徒进入"倾注静观"的阶级段时，他/她好像处于心灵的黑夜之中。这时候，静观者没有与上主亲近的甜蜜和兴奋的感觉，他/她感觉到上主是远离和模糊的。对于上主的认识，静观者只能说："我不知道。"
进入了心灵黑夜的静观者再不能将上主和人所能构想得到的形象或观念等同，他/她只会说，神不是"父亲"，神不是"创造者"，神不是"位格"的神，神超乎这一切人所赋与的名称；假如真的要形容神的话，他/她或许会说，神就是"我是"。（出3：14）
从人神相遇的角度而言，我们或许可以称静观中黑暗的经验为一种"空"或"无"的经验。所指的"空"或"无"，不是空无一物，死寂颓然的意思，乃是超越形、相、放下位格概念，悟破文字传统规限的真知灼见。当然，说人与神的关系是"空"，并不是提倡一种无情冷漠的基督教思想；所强调的，是神的存在、认知和爱是以超越的、卓越的方式向人表达，并不是局限于人从人性经验出发而投射于上主的形相描述。我们可以冒险地更进一步说，基督教静观的奥妙经验未尝不可以用佛教《心经》的名言表达："色不异空，空不异色，色即是空，空即是色。"意思是，静观经验中所谓的没有神的形象正是神真正的形象。"静"这个字可能就是对神最确切的描述。事实上，西方就有学者从这角度研究十架约翰的著作。十架约翰在《登上迦密山》卷一中这样形容进入静观经验的途径："要在万物中得到满足，渴望什么都不拥有；要认知万物，渴望什么都不知道；要得到万有，渴望无所拥有；要成为万有，渴望成为无有。"10)我想，当佛教徒读到十架约翰这几句话的时候，或许会以为这是出自释迦或某一位佛教大师的口呢？
但是，我们当然不能因此而推论说，禅定所达至的寂然空灵的境界其实是与一位超越形相的神相遇的。关于这一个推论，基督徒不宜妄下断语，最好还是谦虚地与有禅定经验的佛教徒切磋交流。
2、静观的"神人合一"与禅定的"物我同体"
基督教静观的深度经验很难形容。"黑暗"这个象喻是指出静观者个人对上主的认识是进入一种无知的状态。而另一个常用的象喻是"神婚"。"婚姻"这个象喻要表达神人联合，二者成为一体的深度静观经验。这个象喻所强调的是静观者的"我"被转化。在爱的密契经验中，观者与全爱的神成为一体，静观者的"我"好像不再存在，只有"爱"活着。十架约翰除了用"老我死去"的类比来形容这种神人合一的更新经验之外，他也用"木头化成火"来表达纯爱的静观生活。密契静观的果子就是"爱"成为肉身；全爱的上主在静观者生命中具体地活现。按静观者本身经验而言，他/她自觉爱如活泉涌现，他/她深爱周围所遇见的每一个人。
梅顿（Thomas Merton）是一个本世纪知名的静观修士；他年轻时已进入修院，为要过独处静观的生活。在修院生活近二十年来，深居简出。有一天他被允许出修院外办小差事，在街上看见商场购物中心人头涌涌；突然间，他内心有一种强烈的感触或意识涌现。他追忆说："我突然被一种强烈的意识包围着，我爱这些人。他们属我，我属他们；我们虽是陌路人，但却不能分割。……我的独处不属我所有，是属于他们的，因我不为自己独处，乃是为他们。当我独处时，他们不是'他们'，乃是我'自己'。没有陌路人！"11)
梅顿对街上陌生人所产生的爱和合一的感受被认为是密契静观的生命表现。他对周遭的人的强烈情感是一种经由神人联合经验所产生的关爱。当静观者与爱的神合一，自我被爱转化的时候，他/她很自然地会像爱的神一样去关爱其他人，如约翰所说："我们爱，因为神先爱我们。"（约壹4：19）
至于佛教的禅定，最高的涅盘境界是一种"物我同体"的共融经验。进入涅盘境界的人，就悟破有与无、实体与形相和自我与他物的对立，并有感宇宙同根，万物一体，同属真如全体的涅盘妙心。一位有多年禅定寂静经验的学者夏心图（Ruben Habito）形容禅定的觉悟为"我在万物之内，万物在我之内"。12)夏必图这两句话和梅顿在日记中写下的回忆，有异曲同工之妙。
大乘佛学中有所谓"众生皆有佛性"，意思是在人的主体或众生的本性中，早已存在着能达成觉悟与解脱的先验条件。觉悟成佛就是佛性本身的自觉和展开，或说是内在性佛成为肉身，在悟道者身上活现出来。基督徒应该很容易理解这个观念，因为这个观念和基督教"道成肉身"的信念很相似。我相信一个真正觉悟而成佛的人确切会有释迦的怜悯心肠，以渡人解脱痛苦为己任。同样地，一个真正将神的爱落实在生活中的基督徒，亦会一生以爱为做人处事的依归。
最后，我想到一个有趣有问题，当一个真实经历与上主合一的静观者和一个真正进入涅盘、觉悟成佛的佛教徒在远行的路上单独相遇时，他们会怎样彼此相待呢？他们会因为坚持和维护各自所信奉的宗教而争执，抑或是开放地彼此接纳和欣赏呢？
3、静观与禅定均强调收心敛静的重要性
基督教的静观和佛教的禅定都有不同深度或境界的划分。静观的历程是从"思维的默想"进到"达至的静观"；最后，在上主主动的恩赐下静观者被引领进入上主完全临在的"倾注的静观"境界。佛教的禅定境界则以九次弟定来划分，由专注凝神，憩静喜悦的初禅而逐渐深入，直到涅盘寂灭、圆明清净大觉的境界。由此观之，静观和禅定在境界层次的划分上有一共通之处，就是两者均强调"静"的逐步进深。进深的静观境界的达成是当思维性的默想慢慢减少，由刻意的联想上主渐渐进到会主于心。同样地，较高的禅境的特点是静虑心思，让觉识的海洋平静如镜，以照现万物的真相。
我们需要指出，静观和禅定所强调的静，不是指停止身体的各种劳碌活动而去做另类的沉思默想的活动，因为沉思默想本身也可以成为一种扰乱心神的活动。静是一种心境，关键是心绪思维的敛静。有不少曾参加退修的基督徒都表示，当外在的活动停下来时，就会发现自己的心思还是活跃的很，不断地"想办法"去认识上主。但是，只有当祈祷的人完全静下来，内心和外在的活动都歇止的时候，方能在凡事凡物中觉识上主的临在，就如《圣经》所说："你们要休息，要知道我是神。"（诗46：10）
谈到静虑心思的修持，基督徒应该承认，习修禅定的佛教徒经验十分丰富。事实上，无论是哪一种禅定的入手法，它们都是以归入虚静、自我观照、觉识万物为本。禅定的不同法门均对"静"和"观"有很独到的见地。难怪近年西方许多热衷推动灵修静观的基督徒学者及灵修导师，都参考和借用不少佛教禅定的默想方式，希望藉此帮助更多的基督徒静观上主。对于这种做法，西方的教会意见不一。而我们中国的基督徒，生活在一个某程度上仍然受着儒、释、道文化影响的社会，对此又有何看法呢？
4、静观与禅定修持的试探
任何一个宗教传统的修持方法都有可能会被信众误用或者滥用。正因为基督教的静观和佛教的禅定两者都有境界及进程的划分，习修者可能会盲目地追求最高的境界，以胜过他人。这种利用信仰的修持来满足一己欲望的做法是违反修持之道的基本精神。虽然基督教的静观有所谓"达至的默观"，是人可以凭藉不断的操持而达到的；但当人立意要靠自己的努力去达到静观，就失落了一颗纯朴的心。《马太福音》说得好："清心的人有福了，因为他们必得见神。"（太5：8）有深度静观经历的梅顿，常常警惕学习祷告的不要有"抓住"、"得著"静观的心。他说，静观的境界令人向往，但是"你不能有所求，也不能有所恋，更不能有所取；你一想到占有，便会失去你的乐园。"13)静观至终是一份恩典，是上主主动地临于祈祷者的心中。在实效主义之风的影响之下，基督徒要谨慎，不要夸耀自己的祈祷境界和随便地批评论断他人。
中国佛教禅门的大祖师，虽然勤于禅定修持，但却十分敏锐地提出修禅的危机。宋朝禅师清远认为学禅有二病，极应避免：一是骑驴觅驴，二是骑驴不肯下。骑驴觅驴的弊端易见，当人的内心追逐外物时，必定置内在于不顾，因而所求徒劳无功。第二种毛病则比较微妙而难以治痊。此时，人不再外向寻求，自己知道骑在驴背上，已经深切的体会到内心的安宁远比从外物所得的乐趣更为甜蜜。但是危险之处正正在于过分的迷恋内心的安宁，这种执著使人至终失去它。14)
另一个禅师的故事更富启发性。有一次，怀让禅师问马祖道一："你学坐禅，为的是什么？"马祖回答："要成佛。"于是怀让便拿一块砖头在马祖的庵前磨，过了一会儿，马祖不禁好奇的问："请问你磨砖作什么？"怀让回答："磨砖作镜呀！"马祖不禁诧异地说："砖怎能磨成镜呢？"怀让反驳说："砖不能磨成镜，坐禅又怎能成佛呢？"马祖便问："要怎样才能成佛呢？"怀让说："你是学坐禅，还是学坐佛呢？如果学坐禅，禅并不在于坐卧；如果学坐佛，则佛无一定的状态。法是无所住的，因此求法不可执著于取舍。坚持坐佛，等于扼杀了佛；而执著于坐相，便永难见到道。"15)
或许基督徒也可以借怀让禅师的教训为鉴戒。基督徒神修的焦点是放在方法上呢？还是放在上主身上呢？基督徒祈祷的目的是要"寻找"上主，抑或是开放自己的心灵而让上主"寻找"我们呢？
结语
基督教的静观和佛教的禅定修持出自两个不同的信仰体系，它们彼此之间相异的地方是明显易见的。但是，本文尝试指出禅定和静观的经验未必是互相排斥的。至少静观的"黑暗"经验和禅定的"空"是可以彼此对照的。而静观的"神人合一"境界和禅定的"物我同体"的涅盘境界亦有相近之处。再者，它们都强调静的进深和指出信仰修持的隐藏危机。我相信静观和禅定之间还有更多类近的地方可以被进一步研究、发掘的。我深切地盼望有更多对中国基督徒灵修或宗教比较有兴趣的学者们对这课题再作深入探讨。
注释：
1.Saint Teresa of Avila， The Book of Her Life《亚维拉杜丽莎的生平》，载The Collected Works of St. Teresa of Avila，Kieran Kavanaugh and Otilio Rodriguez译，Washington， D.C. Institute of Carmelite Studies， 1897， 第114-115页。
2.其实应该说是"更内进一层楼"，因为杜丽莎在《内心楼台》一书中比拟基督徒的祈祷成长历程为螺旋式地渐渐进入最深、最核心的楼房。
3.大约三十年前在美国有几位熙笃会的修士（Cistercian monks）先后推动所谓"归心祈祷"（Centering Prayer）的运动，他们相信这种发展自属灵阅读（Lectio Divina）的祈祷有助我们从思维和感受性的祈祷阶段过渡到"静观"的祈祷阶段。参M. Basil Pennington， Centering Prayer：Renewing an Ancient Christian Prayer Form《归心祈祷：更新远古的基督徒祈祷方式》，New York， Doubleday Image，1980；Gustave Reininger编，Centering Prayer in Daily Life and Ministry《日常生活兴职事的归心祈祷》，New York ， Continuum， 1998.
4.在天主教的中文写作中，一般都将contemplation一字译作"默观"。但我偏向用"静观"这个译词，因为我相信"静观"是一个更汉语化的翻译。
5.例如，当contemplation用来描述"属灵阅读"（Lectio Divina）的第四部分时（第一是lectio，第二是meditatio，第三是oratio)，是指阅祷的人安享于上主的临在，让心思言语歇止于上主默然同在的一刻。
6.Saint John of the Cross，The Ascent of mount Carmel 《登上迦密山》，载Kieran kavanaugh and Otilio Rodriguez译，The Collected Works of Saint John of the Cross， rev .ed.，Washington , D.C.，Institute of Carmeliate Studies，1991， 第115页。
7.Saint John of the Cross，Living Flame of Love《绵绵爱火》，载The Collected Works of Saint John of teh Cross，同上，页648。
8.Huston Smith，The Religions of Man《人类的宗教》，New York，Harper and Row，1965，第 90页。
9.参南怀瑾，《禅宗与道家》，上海：复旦大学出版社，1991，第20-23页；Daniel Odier，Nirvana Tao：The Secret Meditation Techniques of Taoist and Buddhist Masters《涅之道：道教及佛教的默想技巧》，New York，Inner Traditions International，1986，第85-87页。
10.Saint John of the Cross，《登上迦密山》，同前，第110页。
11.Thomas Merton，Conjectures of a Guilty Bystander《一位歉疚的旁观者的联想》，Garden City，,NY，Doubleday and Company，1996，第140-142页。
12.Ruben Habito，Total Liberation：Zen Spirituality and the Social Dimension《全然释放：禅修与社会会幅度》，Maryknoll,NY,Orbis Books，1993，第78页。
13.Thomas Merton，,Seeds of Comtemplation《静观的种子》，New York，Dell Pubications，1953，第141页。
14.Wu Ching-Hsiung，Joy in Chinese Philosophy《中国哲学中的喜乐》，Taipe，,Taiwan，Hua Hsin Cultural and Publications，1986，第39页。
15.同上，第41-42页。
（谭沛泉 学者 香港） |
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